Главная страница
qrcode

Славой Жижек. Размышления в красном цвете. Славой жижек размышления в красном цвете коммунистический взгляд на кризис и сопутствующие предметы


НазваниеСлавой жижек размышления в красном цвете коммунистический взгляд на кризис и сопутствующие предметы
АнкорСлавой Жижек. Размышления в красном цвете.pdf
Дата26.10.2017
Размер1,49 Mb.
Формат файлаpdf
Имя файлаSlavoy_Zhizhek_Razmyshlenia_v_krasnom_tsvete.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипДокументы
#44023
страница6 из 34
Каталог
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34
Проблема здесь не в выводе Капуто: если удастся достигнуть всего этого в рамках капитализма, то зачем его упразднять? Проблема в основной
«утопической» посылке, что можно достичь всего этого в рамках координат существующего глобального капитализма.
Что, если отдельные сбои в работе капитализма, перечисленные
Капуто, не являются просто случайными нарушениями, а структурно необходимы для него? Что, если мечта Капуто – это мечта о всеобщности (всеобщем капиталистическом порядке) без его симптомов, в которых артикулируется его «вытесненная истина»?
Эта ограниченность постепенного реформистского движения вперед сталкивает нас с пределом политического цинизма.
25 John Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, New York: Columbia
University Press 2007, p. 124-125.
У Генри Киссинджера, этого образцового циничного реального политика, есть одна черта, которую отмечают все наблюдатели: все его предсказания неизменно оказывались глубоко ошибочными. Когда в
1991 году Запад узнал об антигорбачевском перевороте, Киссинджер немедля признал новый режим (который с позором рухнул через три дня) как факт и т.д. и т.п. – короче говоря, когда социалистические режимы были уже живыми трупами, он продолжал рассчитывать на долгосрочный пакт с ними. Этот пример прекрасно показывает ограниченность циничной позиции: циники – это les non-dupes, которые errent ? ; они не в состоянии признать символическую действенность иллюзий, способ, которым они регулируют деятельность, создающую социальную реальность. Позиция цинизма – это позиция мудрости: образцовый циник доверительно говорит вам вкрадчивым голосом: «Вы же понимаете, что все дело в... (деньгах, власти, сексе), что все высокие принципы и ценности – это лишь пустые фразы, которые не имеют никакого значения». В этом смысле философы действительно «верят во власть идей» исчитают, что «идеи правят миром», а циники полностью правы, обвиняя их в этом грехе – но циники не видят своей собственной наивности, наивности своей циничной мудрости. Именно философы являются истинными реалистами: они прекрасно знают, что циническая позиция невозможна и непоследовательна, что циники на самом деле следуют принципам, которые они публично высмеивают.
Сталин был невероятным циником, но при этом он искренне верил в
коммунизм.Обвинив всех, кого следовало, в утопизме теперь, возможно, самое время сосредоточиться на самой либеральной утопии. И вот что нужно ответить тем, кто отвергает любую попытку поставить под сомнение основные принципы либерально-демократического капиталистического порядка как опасно утопического: в сегодняшнем кризисе мы сталкиваемся с последствиями утопической сути самого этого порядка. Хотя либерализм преподносит себя в качестве олицетворения антиутопии, а сегодняшний неолиберализм – в качестве знамения, если не новой человеческой эпохи, оставившей позади утопические проекты, на которых лежит ответственность за тоталитарные ужасы XX столетия, теперь становится ясно, что клинтоновские счастливые 1990-е с их верой, что мы достигли фукуямовского «конца истории», что человечество наконец нашло формулу оптимального социально-экономического устройства, были временем подлинной утопии. Опыт последних десятилетий недвусмысленно показывает, что рынок – это не ровный механизм, который лучше всего работает, когда его оставляют в покое, – он требует, чтобы немалое внерыночное насилие создавало условия для его функционирования.
Реакция же рыночных фундаменталистов на разрушительные последствия осуществления их рецептов типична для сторонников утопического
«тоталитаризма»: они перекладывают ответственность за провал на уступки тех, кто осуществлял их грезы (государственного вмешательства все еще слишком много и т.д.), требуя еще более радикального проведения в жизнь рыночной доктрины. Насильственная изнанка либеральной формулы и составляет собственно главную тему книги Кляйн.
Для либерализма, по крайней мере в его радикальной форме, желание подчинить людей этическому идеалу, который мы считаем всеобщим,
– это «преступление, которое содержит в себе все преступления», отец всех преступлений – оно равнозначно грубому навязыванию своих собственных взглядов другим, что является причиной гражданского беспорядка. И потому, если вы хотите установить гражданский мир и терпимость, необходимо прежде всего избавиться от «морального соблазна»: политика должна быть полностью очищена от моральных идеалов и сделана «реалистической», рассматривающая людей такими, какие они есть, рассчитывая на их истинную природу, а не на моральные увещевания. Образцом здесь служит рынок: человеческая природа эгоистична, и изменить ее невозможно – нужен лишь механизм, который заставил бы частные пороки служить общему благу («хитрость разума»). В своем трактате «К вечному миру» Кант очень точно сформулировал эту ключевую идею:? «Не-простофили» которые
«заблуждаются» (франц.) – Прим. ред.по мнению многих, оно
(республиканское устройство) должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле,
имеющей свою основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей организации государства (а это во всяком случае возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином.
Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем:
“Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений”. Такая проблема должна быть разрешимой.
Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществили состояние мира, в котором законы имеют силу. 26
Эту мысль надо довести до конца: наделенный самосознанием либерал должен намеренно ограничить свою альтруистическую готовность жертвовать своим собственным благом ради блага других, сознавая, что наиболее действенным способом достижения общего блага является преследование своих частных эгоистических целей. Неизбежной изнанкой идеи «хитрости разума» («пороки частных лиц – блага для общества»), оказывается: «блага частных лиц – беды для общества».
Внутреннее противоречие этого проекта проявляется в двух вариантах либерализма: рыночном и политическом. Жан-Клод Мишеа ясно связывает это с двумя значениями «правого»: политические правые настаивают на рыночной экономике, а политкорректные культурные левые настаивают на защите прав человека, каковые нередко остаются для них единственным raison d’etre ? . Хотя противоречие между этими двумя аспектами либерализма непреодолимо, они все же неразрывно связаны между собой, подобно двум сторонам одной монеты.
Сегодня «либерализм» колеблется между двумя противоположными полюсами:
экономическим либерализмом (индивидуализм свободного рынка, противостояние жесткому государственному регулированию и т.д.) и политическимлибертарианским либерализмом (здесь делается акцент на равенстве, социальной солидарности, открытости и т.д.) – в Соединенных
Штатах республиканцы более либеральны в первом смысле, а демократы – во втором. Суть, конечно, в том, что, хотя тщательный анализ не позволяет выяснить, какой из этих либерализмов является «истинным», из этого тупика невозможно выйти, предложив своеобразный «более высокий» диалектический синтез или «избежав путаницы» при помощи четкого разграничения двух смыслов этого слова: противоречие между этими двумя значениями присуще самому содержанию того, что «либерализм» пытается обозначить; оно конститутивно для этого понятия, так что данная двусмысленность, вовсе не свидетельствуя об ограниченности нашего языка, указывает на внутреннюю «истину» самого понятия либерализм.
26 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966, С. 285-
286.
? Разумное основание (франц.)– Прим. ред.
Традиционно всякая базовая форма либерализма неизбежно появляется как противоположность другой формы: либерально- мультикультуралистские защитники терпимости и т.д., как правило, борются с экономическим либерализмом и пытаются защищать права от необузданных рыночных сил, тогда как рыночные либералы, как правило, защищают консервативные семейные ценности и т.д. Таким образом, мы приходим к двойному парадоксу традиционалистского правого, поддерживающего рыночную экономику, но при этом отчаянно борющегося с культурой и моралью, которую он порождает, – с его контрапунктом в виде мультикультуралистского левого, борющегося с рынком (на самом деле, как замечает Мишеа, это происходит все реже и реже), при этом воодушевленно насаждая идеологию, которая его порождает. (Симптоматичным исключением – полвека тому назад – была уникальная Айн Рэнд, сторонница рыночного либерализма иодновременно глубоко индивидуалистического эгоизма, освобожденного от всякой традиционной морали семейных ценностей и жертв во имя общего блага). Но сегодня мы, по-видимому, вступаем в новую эпоху, в которой оба этих аспекта могут быть соединены: фигуры, вроде Билла Гейтса, выступают в роли рыночных радикалов и одновременно мультикультуралистских гуманистов.Здесь мы сталкиваемся с главным парадоксом либерализма. Антиидеологическая и антиутопическая позиция вписана в самую суть либерального мировоззрения: либерализм считает себя «политикой меньшего зла», его задача состоит в том, чтобы сделать возможным общество с «наименьшим злом», предотвращая тем самым большее зло, так как он считает любую попытку прямого насаждения позитивного блага главным источником всякого зла.

Высказывание Черчилля о демократии как худшей из всех политических систем, если не учитывать, что все остальные еще хуже, в гораздо большей степени справедливо для либерализма. Такой подход основывается на глубоко пессимистическом взгляде на человеческую природу: человек – это эгоистическое и завистливое животное, и если создавать политическую систему, апеллирующую к его доброте и альтруизму, результатом станет худший террор (и якобинцы, и сталинисты исходили из добродетельности человека). Но либеральная критика «тирании блага/добра» сопряжена со своими издержками: чем глубже ее программа пронизывает общество, тем больше она превращается в собственную противоположность. Утверждение, что ты желаешь лишь меньшего из зол, когда оно превращается в принцип нового мироустройства, постепенно обретает черты врага, с которым оно желает бороться.
Глобальный либеральный порядок утверждает себя в качестве лучшего из миров; скромное неприятие утопий завершается насаждением собственной либеральной рыночной утопии, которая становится реальностью при последовательном проведении в жизнь рыночных механизмов и прав человека. За всем этим маячит глубоко тоталитарный кошмар, образ нового человека, оставившего позади старый идеологический багаж.
Как известно всякому внимательному наблюдателю тупиков политкорректности, отделение юридической Справедливости от морального Добра, которое должно быть релятивизировано/историзировано, оборачивается удушающее репрессивным морализмом, исполненным рессентимента. Не имея никакой
«органической» социальной почвы, на которой основываются стандарты того, что Оруэлл с одобрением называл «общими приличиями» (все такие стандарты объявляются подчинением личной свободы протофашистским органическим социальным формам и на этом основании отвергаются), минималистская программа законов, которые должны просто помешать индивидам посягать на свободу друг друга (донимать или «домогаться» друг друга), оборачивается разрастанием юридических и моральных правил, бесконечным процессом легализации/морализации (где «бесконечное» отсылает к тому, что
Гегель называл «дурной бесконечностью»), именуемым «борьбой против всевозможных форм дискриминации». Если нет никаких общих нравов, которым дозволено влиять на закон, а есть только факт «домогательства» по отношению другим субъектам, кто, учитывая отсутствие таких нравов, будет решать, что считать «домогательством»? Во Франции действуют ассоциации людей с лишним весом, которые требуют прекращения всех общественных кампаний против избыточного веса и за здоровые пристрастия в еде,так как они оскорбляют достоинство людей с лишним весом. Активисты-вегетарианцы осуждают «видовой расизм» мясоедов (которые дискриминируют животных, ставя человеческое
животное в привилегированное положение, что для них является особенно отталкивающей формой «фашизма») и требуют, чтобы «вегетофобия» рассматривалась как разновидность ксенофобии и была признана преступлением. И так далее: кровосмесительный брак, убийство по согласию, людоедство... Проблема заключается в очевидной произвольности новых правил – возьмем детскую сексуальность: можно сказать, что ее криминализация является недопустимой дискриминацией, а можно сказать, что детей необходимо защищать от сексуальных домогательств взрослых. И этим дело не ограничивается: одни и те же люди, которые защищают легализацию слабых наркотиков, обычно поддерживают запрет курения в общественных местах; одни и те же люди, которые выступают против патриархального произвола над детьми в наших обществах, выражают тревогу, когда кто-то осуждает представителей чужих культур, которые живут среди нас, за то, что они именно это и делают (скажем, цыган, запрещающих детям посещать общественные школы), утверждая, что в этом случае происходит вмешательство в другой «образ жизни»... По неизбежным структурным причинам, эта «борьба против дискриминации» является бесконечным процессом, бесконечно откладывающим свою финальную точку, общество, свободное от всех моральных предрассудков, которое, как выразился Жан-Клод Мишеа, «было бы по этой самой причине обществом, обреченным видеть преступления повсюду». 27
Идеологические координаты такого либерального мультикультурализма определяются двумя особенностями нашего «постмодернистского» zeitgeist ? : универсализированный мультикультуралистский историзм (все ценности и права исторически специфичны; всякое превращение их в универсальные понятия, навязываемые другим, является грубым культурным империализмом); – и универсализированная «герменевтика подозрения» (все
«высокие» этические мотивы создаются и поддерживаются «низкими» мотивами рессентимента, зависти и т.д. – скажем, принесение в жертву собственной жизни во имя более высокого Дела служит прикрытием для тех, кому нужна война для своей власти и богатства, или оказывается патологически проявлением мазохизма – и эта альтернатива или/или оборачивается включающим и/и, то есть оба члена могут быть верными в одно и то же время). Еще один способ, позволяющий выразить идею Бадью, что мы живем во все более безмирной вселенной, состоит в утверждении, что сегодняшнее функционирование идеологии больше не основывается на механизме интерпелляции индивидов как субъектов: либерализм предлагает ценностно-нейтральный механизм прав и т.д., механизм,
«свободная игра которого может автоматически создать желательный политический порядок, без какой бы то ни было интерпелляции ? индивидов всубъектов». 28 Безымянное jouissance не может означать интерпелляцию в собственном смысле слова; это разновидность слепого влечения, не имеющего никакой символической ценности/формы, связанной с ним, – все такие символические черты являются
временными и гибкими; именно поэтому индивида постоянно призывают
«создавать себя заново».
27 Jean-Claude Michea, L’empire du moindre mal, Paris: Climats 2007, p. 145.
? Дух времени (нем.) – Прим. ред.
? «Интерпелляция» – философский термин, введенный Л. Альтюссером.
Обозначает способ превращения индивида в социального субъекта под воздействием идеологии. – Прим. ред.
28 Jean-Claude Michea, op. cit., p. 69.
Борьба с «патриархальной» культурой вытекает из этих посылок.Более
150 лет тому назад Маркс и Энгельс писали в первой главе «Манифеста
Коммунистической партии»:
«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения» 29 – все еще игнорируется левыми культурными теоретиками, которые обрушивают свою критику на патриархальную идеологию и практики. Не пора ли задаться вопросом о том, почему критика патриархального
«фаллогоцентризма» и т.д. оказалась главной задачей как раз в тот самый – наш – исторический момент, когда патриархат утратил свою гегемонистскую роль, когда его постепенно смел рыночный индивидуализм прав? Что происходит с патриархальными семейными ценностями, когда ребенок может предъявить своим родителям иск за пренебрежительное или грубое обращение, то есть когда семья и сам статус родителя de jure сводятся к временному и расторжимому контракту между независимыми людьми? (И, кстати, Фрейд прекрасно это осознавал: для него упадок эдипальной формы социализации был историческим условием для рождения психоанализа).
Мы вновь сталкиваемся здесь с совпадением противоположностей: в нашей господствующей идеологии радикальный историзм совпадает с безжалостной оценкой всего прошлого по нашим собственным меркам. Легко представить одного и того же человека, который, с одной стороны, предостерегает от навязывания другим культурам наших европоцентричных ценностей, а с другой – выступает за то, чтобы классика, вроде романов Марка Твена о Томе Сойере и Гекльберри Финне, была убрана из школьных библиотек из-за своей расовой бесчувственности в описании чернокожих и коренных американцев...
Несколько лет тому назад Хабермас сделал проницательное критическое наблюдение о тех, кто считает, что преобладающей чертой нашей эпохи является дрейф к новым формам «тоталитарной» биовласти
(пытки, этническая резня, полицейский контроль, массовое истребление в концлагерях и т.д.): на самом деле пыток и убийств сейчас не больше, чем прежде; в большинстве случаев мы просто больше знаем о них из-за освещения в средствах массовой информации и, прежде всего, из-за того, что наши собственные нормативные стандарты возросли.

Можно ли представить Вторую мировую войну, в которой союзники оценивались бы по сегодняшним меркам? Теперь мы знаем, что между британским и американским штабами были острые споры о
(преимущественно британской) тактике безжалостных бомбардировок немецких гражданских центров, которые не имели никакой военной ценности (Дрезден, Гамбург...); даже в самой Британии многие чиновники, священники и интеллектуалы задавались вопросом, не начинает ли Британия, делая все это, все больше напоминать нацистов. Все споры полностью замалчивались и никогда не доходили до публики. Со стороны США, вспомним позорное перемещение и интернирование всех этнических японцев: хотя сегодня есть даже голливудские фильмы, осуждающие такие действия, никто, включая левых, не выступал против этого в 1942 году. (Или, если зайти с другого конца, что было бы, если бы Колумбия, Афганистан и другие страны-производители наркотиков использовали по отношению к Соединенным Штатам ту же логику, что и Британская империя и другие западные страны в 1840-х по отношению к Китаю для развязывания
Опиумных войн? На Китай тогда напали из-за того, что он отказался разрешить свободный импорт опиума, потому что опиум убивал здоровье тысяч простых китайцев: те, кто отвергает свободную торговлю, – варвары, которых нужно заставить принять цивилизацию... Представьте теперь, что Колумбия и другие страны предъявили бы такой ультиматум Соединенным Штатам!
То же можно сказать не только об истории, но и о многих современных странах: тот факт, что пытки в Абу-Грейб стали публичным скандалом, который заставил американскую администрацию защищаться, сам по себе был положительным знаком – при по-настоящему «тоталитарном» режиме это дело просто было бы замято.
29 Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Соч. Т . 4, с. 426.
(Точно так же не будем забывать, что тот факт, что американские войска не нашли оружия массового поражения, является положительным знаком: по-настоящему «тоталитарная» власть сделала бы то, что обычно делают полицейские – подбрасывают наркотики, а затем «находят» улику...). Широкий протест американской публики, особенно студентов, против американского вторжения во Вьетнам был ключевым фактором, вызвавшим вывод американских войск, – но разве сам факт наличия такого протеста в самый разгар войны не служит подтверждением свободы и высоких моральных стандартов в Соединенных Штатах?
Представим подобное движение, скажем, в Англии, когда она вступила в
Первую мировую войну: Бертрана Рассела интернировали за его пацифизм, и он многие годы должен был предоставлять рукописи своих книг на рассмотрение государственного цензора. (Он упоминает
об этом факте в предисловии к позднему переизданию его популярной «Истории западной философии», иронически признавая, что проницательные замечания цензора помогли ему сделать рукопись лучше).
Когда левые сегодня жалуются на нарушения прав человека в Гуантанамо, напрашивается очевидное возражение: разве мы не знаем, что в Китае,
России, африканских и арабских странах наверняка есть множество гораздо более худших мест? В стандартном возражении либерала- правозащитника, что критики Соединенных Штатов «используют различные стандарты», оценивая Соединенные Штаты гораздо жестче, чем другие страны, упускается, что критики склонны оценивать каждую страну по ее собственным стандартам.
«Регулятивная идея», лежащая в основе сегодняшнего глобального либерального правосудия, заключается не только в том, чтобы изобличить все прошлые (деяния, которые воспринимаются с точки зрения сегодняшних стандартов как) коллективные преступления; она также предполагает политкорректную утопию «компенсации» за прошлое коллективное насилие в виде выплат или юридических привилегий
– в этом и заключается истинная утопия, идея, что правопорядок может расплатиться за свои основополагающие преступления, тем самым ретроактивно освободившись от вины и восстановив свою невинность. В конце этого пути находится экологическая утопия человечества, полностью возвращающего Природе свой долг за ее эксплуатацию в прошлом.
В этом либеральном взгляде на мир есть одна проблема, о которой знает всякий хороший антрополог, психоаналитик или даже такой выдающийся социальный критик, как Фрэнсис Фукуяма: он не может выстоять самостоятельно, он паразитирует на некой предшествующей форме того, что обычно называют «социализацией», которую одновременно подрывает, тем самым срубая сук, на котором он же и сидит. В условиях рынка – и вообще в социальном обмене, основанном на рынке, – люди сталкиваются друг с другом как свободные рациональный субъекты, но такие субъекты являются следствием сложного предшествующего процесса, который касается символического долга, власти и, прежде всего, доверия
(к большому Другому, который регулирует обмен). Иными словами, область обменов никогда не бывает симметричной: каждый участник априори обязан отдавать что-то безвозмездно, чтобы участвовать в игре обмена. Чтобы рыночный обмен совершился, должен быть субъект, участвующий в базовом символическом договоре и выказывающий базовое доверие к Слову. Конечно, рынок – это область эгоистического обмана и лжи, но, как учил Лакан, для того чтобы ложь работала, она должна преподносить себя и восприниматься как истина, то есть измерение Истины уже должно быть установлено.
Кант упускал необходимость неписанных, отрицаемых, но необходимых правил для каждого правового устройства или совокупности социальных правил – только такие правила образуют

«почву», на которой могут цвести, то есть должным образом работать, законы. (Можно даже представить своеобразное тайное кантианское условие, требующее, чтобы государства всегда принимали в расчет неписанные правила, публично этого не признавая). В сцене из фильма «Развод по- американски» раздраженный Винс Вон упрекает Дженнифер Энистон:
«Ты хотела, чтобы я помыл посуду, и я помою посуду – в чем проблема?»
Она отвечает: «Я не хочу, чтобы ты мыл посуду – я хочу, чтобы ты хотел мыть посуду!» В этом состоит минимальная рефлексивность желания, его «террористическое» требование: я хочу, чтобы ты не только сделал то, что я хочу, но и сделал так, словно ты действительно хотел сделать это, – я хочу регулировать не только то, что ты делаешь, но и твои желания.
Худшее, что ты можешь сделать, – и это даже хуже, чем не сделать того, что я хочу, чтобы ты сделал, – это сделать то, что я хочу, не желая этого делать...
И это подводит нас к проблеме приличий: проявление вежливости и есть делание вида, будто я хочу сделать то, чего просит от меня другой, чтобы мое исполнение желания другого не стало для него обременительным. Фильм «Борат» оказывается наиболее подрывным не тогда, когда герой действует грубо и напористо (по крайней мере для наших западных глаз и ушей), а, напротив, когда он отчаянно пытается быть вежливым. Во время обеда в доме представителей высшего света он спрашивает, где находится туалет, идет туда и возвращается со своим дерьмом, тщательно собранным в полиэтиленовый пакет, спрашивая шепотом хозяйку, куда ему следует выбросить его. Это образцовая метафора поистине подрывного политического жеста: принести власть имущим пакет дерьма и вежливо спросить у них, как от него избавиться.Марсель Мосс в своем «Эссе о даре» впервые описал парадоксальную логику потлача, взаимного обмена дарами. Истинный дар – это по определению проявление щедрости, когда отдаешь, не ожидая чего-то взамен, тогда как обмен по определению взаимен – я даю что-то, ожидая чего-то взамен. В этом заключается загадка: если тайная суть потлача – взаимность обмена, почему эта взаимность не утверждается напрямую, почему она принимает
«мистифицированную» форму двух последовательных действий, каждое из которых организовано как свободное добровольное проявление щедрости? Маршал Салинз предложил замечательное решение: взаимность обмена глубоко неоднозначна – в самой своей основе она разрушительна для социальных связей, так как это логика мести, «око за око». 30 Если, получив дар, я сразу же возвращаю его дарителю, это прямое обращение равнозначно крайне агрессивному жесту оскорбления – оно показывает, что я отказываюсь от дара – вспомним неловкие моменты, когда старики забывают и возвращают нам в следующем году тот наш же подарок... Чтобы скрыть этот аспект обмена и сделать его благожелательным и умиротворяющим, надо делать вид, что дар каждого из нас свободен и самоценен. Это подводит нас к потлачу как к «предэкономике экономики», ее нулевому уровню, то
есть обмену как взаимному отношению двух непроизводительных трат. Если дар принадлежит Господину, а обмен – Рабу, потлач является парадоксальным обменом между Господами. Потлач, таким образом, является одновременно нулевым уровнем вежливости, парадоксальной точкой, в которой пересекаются ограниченная вежливость и непристойное потребление, точкой, в которой учтиво вести себя неучтиво.
Ключевой чертой, которая противопоставляет потлач прямому рыночному обмену, является временное измерение. В рыночном обмене два взаимодополняющих действия происходят одновременно (я плачу и я получаю то, за что я заплатил), так что акт обмена ведет не к образованию постоянных социальных связей, а только к одномоментному обмену между атомизированными индивидами, которые сразу после этого возвращаются к своему одиночеству. В потлаче, напротив, время, прошедшее между мной, вручающим дар, и другой стороной, возвращающей мне его, создает связь, которая длится (по крайней мере какое-то время): мы все связаны узами долга. С этой точки зрения деньги можно считать средством, которое позволяет нам иметь контакт с другими, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова. (Не состоит ли функция мазохистских практик связывания (еще и) в том, чтобы восполнить эту нехватку подлинных социальных уз, чтобы в нем, этом связывании, отвергнутое вернулось в реальном – приостановка символических уз вернулась в виде буквального физического связывания?).Либерализм как раз и предлагает нам такое атомизированное общество, в котором мы имеем контакты с другими людьми, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова.
30 См.: Маршалл Салинз. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 2000
Проблемы организации государства не могут быть решены «даже для дьяволов», по выражению Канта, что, возможно, имеет ключевое значение для либеральной утопии. Необходимо связать это упоминание
Кантом о дьяволах с еще одной деталью его этической мысли. Согласно
Канту, оказавшись в море вместе с еще одним человеком, которому удалось спастись с затонувшего судна, рядом с доской, способной удержать на плаву только одного человека, моральные соображения больше не действуют
– нет никакого морального закона, который помешал бы мне бороться за жизнь с другим спасшимся за место на плоту; я могу делать это совершенно безнаказанно с точки зрения морали. Возможно, что именно здесь мы сталкиваемся с пределом кантианской этики: как насчет того, кто с готовностью пожертвовал бы собой, чтобы дать другому шанс спастись
– и, более того, с готовностью сделал бы это безо всяких патологических оснований?
Поскольку не существует морального закона, который требовал бы от меня сделать это, значит ли это, что такой поступок лишен собственно этического
статуса? Не показывает ли это странное исключение, что жестокий эгоизм, забота о собственном выживании и пользе являются скрытой
«патологической» предпосылкой кантианской этики, что кантианская этическая конструкция основывается на неявном допущении
«патологического» образа человека как безжалостного утилитарного эгоиста? Точно так же кантианская политическая конструкция, его представление об идеальной власти права, может существовать только в том случае, если мы неявно предполагаем «патологический» образ подданных этой власти как «дьяволов».
В либерализме с самого его возникновения содержится противоречие между индивидуальной свободой и объективными механизмами, регулирующими поведение толпы: это противоречие было сформулировано уже Бенжаменом Констаном – отдельные люди нравственны, но в толпе они ведут себя как животные; каждый человек по отдельности свободен, но в толпе он является винтиком огромной машины.
Наследие религии проявилось здесь особенно ярко: это, по сути, парадокс Предопределения, непостижимого механизма Благодати, находящей свое воплощение, среди прочего, в рыночном преуспевании.
Механизмы, которые создадут социальный мир, не зависят ни от воли людей, ни от их достоинств. Процитируем Канта:
Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum ? ), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли. 31
Это и есть идеология в чистом виде. Можно сказать, что понятие идеологии полагалось «для себя» только в либеральной вселенной с ее основополагающим различием между простыми людьми, погруженными в их вселенную Смысла, смешивающими (с современной точки зрения) факты с ценностями, и холодными рациональными реалистическими наблюдателями, которые способны воспринимать мир таким, какой он есть, без моралистических предрассудков, как механизм, регулируемый в соответствии с законами (страстей), подобно любому другому природному механизму. Только в этой современной вселенной общество становиться объектом возможных экспериментов, хаотической областью, к которой можно (и должно) применять свободную от всяких ценностей Теорию или Науку, данную заранее (политическая
«геометрия страстей», экономика, расистская наука). Только эта современная позиция свободного от всяких ценностей ученого, подходящего к обществу точно так же, как натуралист к природе, является идеологией в собственном смысле слова, а не стихийная установка осмысленного жизненного опыта, отвергаемая ученым как ряд суеверных предубеждений – это идеология, потому что она имитирует форму естественных наук, на самом деле не будучи таковой. «Идеология» в строгом
смысле слова всегда рефлексивна, удвоена: это обозначение нейтрального знания, которое противопоставляется общей «идеологии».
? «Природа – мастерица вещей» (лат.). Строчка из поэмы Тита Лукреция
Кара. – Прим. ред.
31 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966, С. 278.
(Даже в сталинском марксизме, который, вопреки самому Марксу, использует термин «идеология» в положительном ключе, идеология противостоит науке: сначала марксисты анализируют общество в нейтральном научном ключе; затем, чтобы мобилизовать массы, они переводят свои открытия в «идеологию». Нужно только добавить, что эта «марксистская наука», противопоставляемая идеологии, является идеологией в чистом виде). Таким образом, имеет место двойственность, вписанная в само понятие идеологии: (1) непосредственное самосознание людей со всеми их предрассудками; (2) нейтральное, свободное ото всяких
«ценностей» знание, которое должно применяться к обществу для направления его развития – это последнее является идеологией, потому что оно предполагает, что идеи могут править миром: можно управлять общество, применяя к нему теоретический проект.
Здесь отсутствует то, что, вслед за Марксом, может быть названо
«базисом» свободы. Глубоко марксистское понятие «базиса» не следует понимать как основание, которое детерминирует и тем самым ограничивает возможности нашей свободы («мы думаем, что мы свободны, но в действительности мы детерминированы нашим базисом»); скорее, его следует понимать как базу (рамку, область, пространство) для самой нашей свободы. «Базис» – это социальная субстанция, которая поддерживает нашу свободу, – в этом смысле правила приличия не ограничивают нашу свободу, а обеспечивают пространство, в котором только и может раскрыться наша свобода; правопорядок, поддерживаемый аппаратами государства, составляет базис для наших рыночных обменов; правила грамматики образуют необходимый базис для нашей свободной мысли (чтобы «мыслить свободно», мы должны слепо соблюдать эти правила); привычки как наша «вторая натура» являются базисом для культуры; община верующих – это базис, единственная область, в которой христианский субъект может быть свободным; и т.д. Именно так нужно понимать пресловутый марксистский призыв к «конкретной, реальной свободе» в противоположность буржуазной «абстрактной, чисто формальной свободе»: эта «конкретная свобода» не ограничивает возможное содержание
(«вы можете быть по-настоящему свободными, только если вы поддерживаете нас, коммунистов»); вопрос, скорее, в том, какой
«базис» необходимо обеспечить для свободы. Например, хотя рабочие при капитализме формально свободны, «базиса», который позволил бы им осуществить свою свободу в качестве производителей, не
существует; несмотря на наличие «формальной» свободы слова, организации и т.д., базис этой свободы ограничен.
В проницательном и кратком эссе о приличиях Роберт Пиппин 32 разрабатывал загадочный промежуточный статус этого понятия, определяющего все действия, которые выказывают базовую субъективную установку уважения к другим как к свободным и автономным агентам, равным нам, благожелательную установку переступания через строго утилитарный или «рациональный» расчет выгод и затрат в отношении к другим, доверяя к ним, попытки не оскорбить или унизить их и т.д. Хотя, оцениваемая по степени своей обязательности, любезность превосходит доброту или великодушие (нельзя обязать людей быть великодушными), это явно не дотягивают до морального или юридического обязательства. Поэтому политкорректные попытки морализации или даже непосредственного наказания форм поведения, которые связаны с приличиями (вроде задевания других вульгарными непристойностями), глубоко ошибочны: они способны нарушить ценнейшую «взвешенность» приличий. Пользуясь гегельянским языком, в наказании за нарушение приличий утрачивается собственно
«этическое содержание»: в отличие от законов и явным нормативных правил, приличия по определению касаются «содержания», чего-то, что воспринимается как всегда уже данное, не навязанное/установленное как таковое.
32 См.: Robert Pippin, “The Ethical Status of Civility,” in The Persistence of Subjectivity, Cambridge:
Cambridge University Press 2005, p. 223-238.
Пиппин справедливо связывает решающую роль приличий в современных обществах с появлением автономного свободного человека, причем не только в том смысле, что приличия представляют собой практику отношения к другим как к равным, свободным и автономным субъектам, но и в куда более тонком смысле: хрупкая паутина приличий – это «социальная субстанция» свободных и независимых людей, она составляет саму форму их (взаимо)зависимости. Если эта субстанция распадается, исчезает и само социальное пространство индивидуальной свободы.
Теоретическая суть любезности, таким образом, заключается в том, что свободная субъективность должна поддерживаться притворством – но не тем, которого можно было бы ожидать, не притворством совершения свободного поступка, когда чувствуешь себя обязанным или вынужденным что-то сделать (самой элементарной формой этого, конечно же, служит ритуал «потлача», обмена дарами в «примитивных» обществах). Каким же образом приличия связаны с совокупностью неписанных правил, de facto ограничивающих мою свободу, поддерживая при этом ее видимость?
Представим сцену, в которой, пытаясь быть вежливым и не оскорбить другого, я формулирую свой приказ к
нему (так как я старше его, и он вынужден подчиняться моим приказам) в виде любезной просьбы: «Не мог бы ты оказать мне услугу...» (Точно так же, когда влиятельные или известные люди принимают незнакомого человека, одно из проявлений вежливости состоит в том, чтобы сделать вид, будто этот незнакомый человек оказал им услугу, посетив их – «Спасибо за то, что вы любезно навестили меня...»). Но это нельзя назвать настоящим следованием приличиям: приличия – это не просто «обязанность притворяться, что совершаешь свободное действие»; скорее, это ее полная противоположность: свободное действие, которое выглядит обязанностью. Вернемся к нашему примеру: подлинное проявление любезности для того, кто обладает властью, состояло бы в том, чтобы сделать вид, что он просто делает что-то, что должен делать, тогда как на самом деле это является проявлением великодушия с его стороны. Свобода, таким образом, поддерживается парадоксом, который переворачивает спинозистсткое определение свободы как осознанной необходимости: на самом деле свобода – это притворная необходимость.
Говоря гегельянским языком, свобода поддерживается этической субстанцией нашего бытия. В данном обществе определенные черты, отношения и нормы больше не воспринимаются как идеологически маркированные, они кажутся такими же «нейтральными», как и неидеологический здравый смысл; идеология – это открыто на этом фоне (как чрезвычайное религиозное рвение, верность определенной политической ориентации и т.д.). Гегельянская идея заключалась бы в превращении некоторых черт в стихийно принимаемый фон, который составляет идеологию в чистом (и наиболее действенном) виде – это идеологическое «совпадение противоположностей»: актуализация понятия (в данном случае идеологии) в своем чистом виде совпадает со своей противоположностью (или, точнее, проявляется в ней). И, mutatis mutandis, то же относится и к насилию: социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности, стихийности среды, в которой мы живем, воздуха, которым мы дышим.
Это понятие приличий служит объяснением тупиков мультикультурализма.
Несколько лет тому назад в Германии прошли дебаты о Leitkultur
(господствующей культуре): вопреки абстрактному мультикультурализму консерваторы утверждали, что всякое государство основывается на преобладающем культурном пространстве, которое должны уважать члены других культур, живущих в том же пространстве. Хотя либеральные левые критиковали эту идею за скрытый расизм, нужно признать, что здесь речь все же идет об адекватном описании фактов.
Уважение личных прав и свобод, даже за счет прав группы, полная эмансипация женщин, свобода религии (включая атеизм) и сексуальной ориентации, свобода публично критиковать все и вся являются основополагающими
элементами западной либеральной Leitkultur. Таким должен быть ответ тем мусульманам на Западе, которые выступают против определенного обращения с ними, считая при этом нормальным, что, скажем, в Саудовской
Аравии всем остальным религиям, кроме ислама, запрещено проводить публичные службы. Эти религии вынуждены признавать ту же
Leitkultur, которая допускает для них религиозную свободу на Западе при условии, что они будут уважать все остальные свободы. Короче говоря, свобода мусульман неразрывно связана со свободой Салмана Рушди писать все, что он хочет; нельзя просто получить часть западных свобод, которые тебя устраивают. В ответ на стандартную критику, что западный мультикультурализм на самом деле не нейтрален, что он ставит одни ценности выше других, нужно безо всяких экивоков признать существование этого парадокса: сама универсальная открытость укоренена в западной современности.
И, чтобы избежать возможных недоразумений, то же относится и к самому христианству.
2 мая 2007 года официальная газета Ватикана L’Osservatore Romano обвинила Андреа Ривера, итальянского комика, в «терроризме» за то, что он критиковал Римского папу. Выступая на первомайском концерте, Ривера выступил с критикой позиции папы относительно эволюции: «Папа говорит, что не верит в эволюцию. Я с этим согласен: Церковь никогда не развивалась». Он также критиковал Церковь за то, что та отказалась провести для Пьерджорджо Уэлби, больного мышечной дистрофией, который требовал для себя эвтаназии и умер в декабре 2006 году после того, как врач согласился отключить дыхательный аппарат, похороны по католическому обряду: «Я не могу принять того, что Ватикан отказал в похоронах Уэлби, но разрешил похороны Пиночета или Франко». Вот какой была реакция
Ватикана: «Да, это терроризм. Начинать нападки на Церковь – это терроризм.
Обрушивать слепую и иррациональную ярость на того, кто всегда выступает за любовь, любовь к жизни и любовь к человечеству, – это терроризм». 33 Такое приравнивание интеллектуальной критики к физическим террористическим нападениям грубо нарушает правила западноевропейской Leitkultur, которая утверждает существование универсальной сферы «публичного использования разума», где можно критиковать и сомневаться во всем, – с точки зрения нашей общей Leitkultur заявления Риверы вполне приемлемы.
Приличия играют здесь решающую роль: мультикультурная свобода также работает только тогда, когда она основывается на правилах приличия, которые никогда не бывают абстрактными, но всегда включены в
Leitkultur. В нашей Leitkultur «террористом» является не Ривера, а
L’Osservatore Romano, объявившая простые и резонные возражения Ривера проявлением «слепой и иррациональной ярости». Свобода слова действует, когда все стороны соблюдают одни и те же неписанные правила приличия, говорящие нам, какие выпады являются непристойными, хотя они и не запрещены законом; приличия говорят нам, какие черты
определенного этнического или религиозного образа жизни приемлемы, а какие – нет. Если все стороны не разделяют или не соблюдают одни и те же приличия, то мультикультурализм превращается в юридически регулируемое пренебрежение друг другом или ненависть.
Но нам следует дистанцироваться от чрезмерой оруэлловской веры
Мишеа в традиционную этическую субстанцию «общих приличий» у простых людей: сталкиваясь с нынешними экологическими, биогенетическими и другими вызовами, эта область традиционных
«органических» нравов утратила свою субстанцию – на них больше нельзя опираться как на непроницаемую «стихийную» основу жизненного мира, которая составляет своего рода «этическую карту», помогающую нам найти свой путь в нынешних дебрях. Как же публичное пространство работает в таком десубстанциализированном мире?
33 Цит. по: www.reuters.com/article/topNews/idUSL0211344020070502.
Вспомним психоаналитическое разграничение между отыгрыванием
(acting out) и passage a l’acte ? :отыгрывание – это зрелище, адресованное фигуре большого Другого и оставляющее его положение непоколебимым, а passage a l’acte – это вспышка насилия, разрушающая саму символическую связь. Не похоже ли это на наше положение сегодня?
Массовые выступления против американского вторжения в Ирак служат образцовым примером странных симбиотических отношений и даже паразитизма между властью и протестующими. Протестующие спасали свои прекрасные души: они показывали, что не согласны с политикой правительства по отношению к Ираку. Власть имущие могли спокойно принять и даже извлечь из этого выгоду: выступления протеста не только не помешали осуществить уже принятое решение о нападении на Ирак, но, как это ни парадоксально, они даже придали дополнительную легитимность вторжению, что было лучше всего выражено
Джорджем Бушем, сказавшим о массовых демонстрациях против его приезда в Лондон: «Вот видите – мы же за это и боремся: чтобы то, что эти люди делают здесь, – протестуют против политики своего правительства – стало возможно и в Ираке!»
Поэтому хвалебные оды в адрес этого общеевропейского движения против войны в Ираке со стороны людей, вроде Хабермаса, возможно, были несколько неуместными и чересчур поспешными: произошедшее было, скорее, крайним случаем полностью кооптированного отыгрывания – и наша трагедия заключается в том, что единственной альтернативой этому были вспышки насилия, вроде поджогов машин во французских пригородах два года тому назад, – l’action directe ? , как называлась одна из левацких террористических организаций после мая 1968 года. Остро необходимо настоящее деяние: символическое вмешательство, подрывающее большого Другого (гегемонистскую социальную связь), перестраивая его координаты. Продолжающийся кризис показывает,
как это сложно сделать – поколебать прочную основу идеологических посылок, определяющую наши действия. Как афористично заметил Ален Бадью:
От простых граждан требуют понимания «понимания» того, что финансовую брешь в социальном обеспечении заполнить невозможно, но при этом многомиллиардную дыру в банках заполнить просто необходимо. Мы всерьез должны согласиться с тем, что никто не собирается национализировать заводы, переживающие трудности из-за конкуренции, заводы, где работают тысячи людей, но при этом согласиться с национализацией банка, который прогорел из-за своих спекуляций. 34
Это утверждение имеет более общее значение: когда мы боремся со
СПИДом, голодом, недостатком воды, глобальным потеплением и т.д., несмотря на признание всей остроты этих проблем, всегда есть время поразмыслить, отложить решение (вспомним, что основным итогом встречи лидеров сверхдержав на Бали, превозносившимся как успех, было то, что через два года они встретятся снова для продолжения переговоров...), но вслучае с финансовым кризисом необходимость безотлагательных действий была признана всеми, и невообразимая сумма незамедлительно была найдена. Спасение вымирающих видов, спасение планеты от глобального потепления, спасение больных СПИДом, спасение пациентов, умирающих из-за того, что у них нет денег на дорогостоящее лечение и операции, спасение голодных детей... – все это может немного подождать, но призыв «Спасти банки!» оказывается безоговорочным императивом, который требует и получает незамедлительные действия.
Паника была абсолютной; все страны и все партии тотчас объединили усилия; все обиды мировых лидеров моментально были забыты, лишь бы предотвратить самую страшную катастрофу.
? Здесь: внешние проявления бессознательного (франц.) – Прим. ред.
? Прямое действие (франц.) – Прим. ред.
34 Alain Badiou, “De quel réel cette crise est-elle le spectacle?”, Le monde,
October 17 2008.
Даже хваленое «двухпартийное устройство» обернулось фактически приостановкой демократических процедур: на участие в демократических процедурах не было времени; те, кто выступал против плана спасения в Конгрессе Соединенных Штатов, вскоре присоединились к большинству. Буш, Маккейн и Обама объединились, разъясняя недоумевающим конгрессменам, что для долгих демократических дебатов нет времени – мы оказались в чрезвычайной ситуации, действовать нужно быстро... Не будем забывать, что огромные деньги были потрачены не на какую-то ясную «реальную» цель, а на восстановление уверенности на рынках, то есть на пользу вере! Кому-то нужны еще доказательства того, что Капитал составляет Реальное
нашей жизни, Реальное, потребности которого гораздо важнее даже самых неотложных потребностей нашей социальной и природной реальности?
Иосиф Бродский дал адекватный ответ на таинственные поиски
«пятого элемента», наиболее важной составляющей нашей реальности:
«Наравне с землей, водой, воздухом и огнем, – деньги суть пятая стихия, с которой человеку чаще всего приходится считаться». 35 Если у вас в этом есть хоть какие-то сомнения, достаточно просто взглянуть на финансовый кризис 2008 года.
В конце 2008 года группа исследователей из Кембриджского и
Йельского университетов, которая изучала тенденции в развитии эпидемий туберкулеза в последние десятилетия в Восточной Европе, опубликовала основные результаты своих исследований: после анализа данных по более чем 20 государствам была установлена корреляция между кредитами, которые эти страны получали от МВФ, и ростом числа случаев туберкулеза; как только предоставление кредитов прекращалось, число заболеваний туберкулезом падало. Эта, на первый взгляд, странная корреляция имеет простое объяснение: условием для получения кредитов государством было введение
«финансовой дисциплины» (сокращение госрасходов), и первой жертвой этих мер, призванных восстановить «финансовое здоровье», было собственно само здоровье, то есть расходы на здравоохранение. Тем самым западные гуманитарные организации получали возможность посетовать на катастрофическое состояние медицины в этих странах и предложить благотворительную помощь.Финансовый кризис не позволяет игнорировать очевидную нелогичность глобального капитализма.
Сравним 700 миллиардов долларов, выделенных для стабилизации банковской системы Соединенных Штатов, с тем фактом, что из 22 миллиардов долларов, обещанных богатыми странами бедным на оказание сельскохозяйственной помощи во время продовольственного кризиса, на деле было выделено 2,2 миллиарда. Причем возлагать вину за этот продовольственный кризис на привычных козлов отпущения – коррупцию, неэффективность и государственное вмешательство в странах третьего мира – никак нельзя: его причиной была глобализация сельского хозяйства, как ясно дал понять не кто иной, как Билл Клинтон, в своем комментарии по поводу глобального продовольственного кризиса на встрече ООН по поводу
Всемирного дня продовольствия под показательным заголовком «Мы профукали глобальное продовольствие». 36 Суть речи Клинтона заключалась в том, что сегодняшний глобальный продовольственный кризис показал, что «все мы, включая меня, когда я был президентом, его профукали», рассматривая зерновые как товар, а не как жизненно важное право бедняков мира.
Клинтон возложил вину не на отдельные государства или правительства, а на
долгосрочную глобальную политику Запада, проводимую
Соединенными Штатами и Европейским Союзом и предписываемую на протяжении многих десятилетий Всемирным банком, МВФ и другими международными институтами; эта политика требовала от африканских и азиатских стран сокращения государственных субсидий на удобрения, улучшенные семена и прочие сельскохозяйственные расходы, открывая тем самым возможность использования лучших земель для экспорта зерновых и уничтожения продовольственной независимости страны.
35 Иосиф Бродский. Сочинения Иосифа Бродского. Т. 4. СПб.: Пушкинский фонд, 1995, С. 183.
36 См.: www.cbsnews.com/stories/2008/10/23/world/main4542268.shtm.
Результатом такой «структурной перестройки» была интеграция местного сельского хозяйства в мировую экономику: в то время как зерно шло на экспорт, земледельцы, лишенные своих земель, вынуждены были перебираться в трущобы и становиться работниками на аутсорсинговых потогонках, а их страны попадали во все большую зависимость от импорта продовольствия. Так они оставались в постколониальной зависимости и становились все более уязвимыми перед колебаниями рынка – взлет цен на зерно (также вызванный использованием зерна для производства биотоплива) в самом недавнем прошлом уже был причиной голода в странах от Гаити до Эфиопии.
В последние годы эта стратегия стала системной и получила широкое распространение: крупные международные корпорации и правительства стремились компенсировать нехватку пахотных земель в своих странах, создавая крупные агропромышленные предприятия за рубежом. 37 Например, в ноябре 2008 года южнокорейская компания Daewoo Logistics объявила о заключении контракта на аренду почти 3,2 миллионов акров сельхозугодий на Мадагаскаре (что составляет почти половину его пахотных земель) сроком на 99 лет; Daewoo планирует выделить три четверти этих земель под зерновые, а оставшуюся часть – под производство пальмового масла, главного товара на глобальном рынке биотоплива. Но это лишь вершина айсберга: несколько европейских компаний в течение последних двух лед арендовали землю для выращивания зерновых, которые использовались для производства продуктов питания и биотоплива.
Взять, скажем, британскую Sun Biofuels, которая сажала зерновые для производства биотоплива в Эфиопии, Мозамбике и Танзании.
Плодородные почвы Африки притягивают к себе внимание богатых нефтью стран Персидского залива, огромные пустыни которых заставляют их импортировать большую часть своего продовольствия.
Хотя богатые страны в состоянии заплатить за импорт продовольствия, эта
неразбериха на глобальных рынках продовольствия укрепила их желание сохранить собственные источники продовольствия.
Но каковы же стимулы для другой стороны, африканских стран, где голод не редкость, а земледельцы не имеют денег на удобрения, орудий труда, топлива и транспортной инфраструктуры для выращивания зерновых и вывода их на рынок? Представители Daewoo утверждают, что сделка принесет пользу и Мадагаскару: они не просто арендуют землю на
Мадагаскаре, но, «хотя компания и планирует экспортировать урожай с арендуемых земель, она также планирует вложить около 6 миллиардов долларов за 20 лет в строительство портовых сооружений, дорог, электростанций и оросительных систем, необходимых для поддержки сельского хозяйства, и это создаст тысячи рабочих мест для безработных
Мадагаскара. Рабочие места помогут жителям Мадагаскара заработать деньги для покупки своего собственного продовольствия, даже если оно будет импортировано». Круг постколониальной зависимости снова замкнулся – продовольственная зависимость будет расти.
Не подходим ли мы постепенно к глобальному государству, в котором потенциальная нехватка трех основных материальных ресурсов
(энергии/нефти, воды, продовольствии) станет определяющим аспектом международной политики? Не является ли нехватка продовольствия, которая спорадически возникает в настоящее время то здесь, то там, одним из признаков надвигающегося апокалипсиса? Хотя ее появление сверхдетерминировано множеством факторов (растущий спрос в быстро развивающихся странах, вроде Индии и Китая, неурожаи из-за нарушения экосистемы, использование значительных объемов пахотных земель в странах третьего мира, с которых выселено местное населения, для выращивания экспортных продуктов, определяемое рынком использование зерна в других целях, например, в качестве биотоплива), кажется очевидным, что это не краткосрочный кризис, который будет преодолен при помощи соответствующих рыночных правил, а долгосрочный тупик, из которого невозможно выбраться при помощи рыночной экономики . (Некоторые апологеты нового мирового порядка указывают, что эта нехватка продовольствия сама по себе служит показателем материального прогресса: люди в быстроразвивающихся странах третьего мира зарабатывают больше и могут позволить себе есть больше.
37 Vivienne Walt, “The Breadbasket of South Korea: Madagascar,” Time,
November 23 2008ю
Проблема в том, что этот новый спрос на продовольствие ставит миллионы людей из стран третьего мира, которые не участвуют в этом развитии, на грань выживания и прямого голода). И не относится ли то же самое к грядущему энергетическому кризису и кризису, связанному с нехваткой
воды? Для выхода из них необходимо изобрести новые формы масштабного коллективного действия: ни стандартное государственное вмешательство, ни хваленая местная самоорганизация сделать этого не в состоянии. Надо понимать, что, если проблема не будет решена, мы придем к новой эре апартеида, когда изолированные части мира, не страдающие от нехватки продовольствия и энергоресурсов, будут отделены от внешнего хаоса, голода и постоянной войны. Что же делать сегодня людям на Гаити и в других регионах, испытывающих нехватку продовольствия? Не имеют ли они полного права на насильственное восстание? Коммунизм опять у ворот.
Клинтон справедливо говорит, что «продовольствие нельзя сравнивать с обычными товарами. Мы должны вернуться к политике максимальной продовольственной самодостаточности. Безумие считать, что мы можем развивать страны всего мира, не увеличивая их способность кормить себя». Но здесь нужно добавить по крайней мере две вещи. Прежде всего, надо отметить, что, насаждая глобализацию сельского хозяйства в странах третьего мира, развитые страны Запада больше всего заботятся о поддержании своей собственной продовольственной самодостаточности с помощью финансовой поддержки собственных земледельцев и т.д. (вспомним, что на финансовую поддержку фермеров приходится половина всего бюджета Европейского Союза) – развитый Запад никогда не отказывался от «политики максимальной продовольственной самодостаточности»! Кроме того, надо сознавать, что перечень продуктов и вещей, которые «нельзя сравнивать с обычными товарами», гораздо длиннее: не только оборона (как известно всем
«патриотам»), но и прежде всего продовольствие, вода, энергоресурсы, окружающая среда в целом, культура и образование, здравоохранение... Кто и как будет определять приоритеты, если их нельзя доверить рынку?
Здесь снова нужно поднять вопрос о коммунизме.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34

перейти в каталог файлов


связь с админом